首页 >

相关阅读 > 

正文

回首百年辛亥,展望第三共和(二)

作者:齐义虎

  前文链接:齐义虎:回首百年辛亥,展望第三共和(

  三

  其实辛亥革命并没有统一的指挥和部署,也没有周详的计划跟准备,它只是仓促举事,但却成为压垮大清王朝的最后一根稻草。一场偶然的军事起义推动了一次必然的历史变革,只因为革命道出了当时全国民众的心声,于是一呼百应、天下景从、兵不血刃、传檄而定。正是借着民心的向背而非军事的力量,辛亥革命才推翻了手握北洋重兵、实力依旧强大的清王朝。正如清廷的退位诏书中所说的:“今全国人民心理,多倾向共和,南中各省,既倡议于前,北方各将,亦主张于后,人心所向,天命可知。”与历史上改朝换代的军事战争相比,这可以说是伤亡最小、代价最低的一次革命了。但也正因为革命的成功来得太容易了,使得胜利的喜悦掩盖了问题的复杂,“满洲一倒”并没有带来期望的“万事自好”。借用后来共产党的话说,辛亥革命实际上只是迈出了“万里长征的第一步”,要完成“尊王攘夷”的历史大业,后面的路还有很长。

  当时民国肇建,百废待兴,亟需要一个强有力的中央政权来外争国权、内聚民心,而这也正是政治革命的初衷所在。但新建的共和政体面对着中央的党争和地方的分裂却一筹莫展、毫无作为[23]。以宋教仁为实际领导的国民党和以袁世凯为首的北洋军阀之间由于权力分配问题而明争暗斗,致使国家政治一直不能走上正轨。当初革命党曾期袁世凯以华盛顿,却又不予之总统实权,反而以内阁制杯葛之,可谓反覆无常、失信于人在先;而袁世凯呢,作为一个实力派的旧官僚,其本心亦在拿破仑而非华盛顿,由临时总统而正式总统,由正式总统而终身总统,由终身总统而洪宪皇帝,可谓处心积虑、步步为营在后。要之,双方皆无儒家之公诚,却都不乏法家之权术。

  不过客观地看,袁世凯之恢复帝制一半出自私心,另一半则出于公志。那时的世界还是一个君主制为主流政体的时代,英、俄、德、日、奥匈、奥斯曼等当时的一流强国所实行的都是君主制,而实行共和制的只有美国、法国和瑞士等少数几个国家。这其中,美国的共和乃是十三州独立联邦的结果,法国的共和则是几十年革命反复的产物,瑞士的共和亦是几个民族力量平衡的安排。总之,共和制在当时皆有其国情之特殊性,且在国际上居于少数地位,还不具备强烈的普世性。在当时的中国,除了极少数具有留学背景的新型知识分子和职业革命家外,绝大多数国人对于何为共和、如何共和皆茫然无知。由于缺乏政治参与的民众压力,中国的共和只是革命赐予的一件礼物,虽华丽却不实用。在这种内外形势下,有些人便把民初的政治乱象归咎于共和政体与中国民情的脾胃不调,开出的药方就是复辟君主制,试图借助传统的君臣关系来恢复中国的政治秩序。这对于旧体制出身的袁世凯可谓正中其下怀,于是便有了假公济私的帝制自为。但袁世凯有乱世奸雄之才,却无垂宪开国之德。正如其死后筹安六君子之首的杨度为他所写的挽联所评述的那样:“共和误民国?民国误共和?百世而后,再平是狱;君宪负明公?明公负君宪?九泉之下,三复斯言。”据说袁氏临死前曾大呼“杨度误我”,可在杨度看来又何尝不是“袁氏误国”呢?

  仔细分辨一下就会发现,其实袁世凯的洪宪帝制既不同于满清的专制君主制,也不同于英国的立宪君主制,而是更接近当时之德日两国的二元君主制。所谓二元君主制就是说君主既不独大也非虚君,而是与议会同时分享权力。君主代表着高高在上的世袭权力,议会则代表着起自基层的民选权力,二者既分工协作又相互制约,呈现出一种权力的二元格局,故谓之二元君主制。这与康有为主张的君民共主制很像,既考虑到了权威的统一稳定性,又汲取了权力的多元民主性,可以说是后来之民主集中制的先声。但这种基于历史的经验理性在那个激进的年代却不容易为人所接受。1915年的新文化运动扯起了德先生和赛先生两面大旗,其现实的目的是要以民主反对袁世凯的帝制复辟、以科学反击孔教会的国教运动,而其理论的目的则是欲以科学冲决旧伦理、以民主组织新青年。从洋务运动之单纯讲求技艺到新文化运动的全面膜拜科学,从维新运动之政体立宪到新文化运动的国体民主,这里展现了一个由表及里、从用到体的蜕变过程。

  史学界对于近代中国向西方学习的历程曾有一个经典的三段式概括,即器物——制度——文化三个层面的依次递进,其对应的历史事件便是洋务运动、维新运动和新文化运动。作为对历史的一种描述,这种说法是可以接受的;但若将其视为一种历史评价,则大谬不然。前期的器物和制度学习尚无可说,至后期的文化移植则已经离经叛道、误入歧途了。如果我们把近代中国比作一支军队的话,打了败仗之后他开始反思自己失败的原因。最先想到的便是武器不如人,所以有了器物层面之洋务运动。但武器改良后依旧战败(甲午战争),进一步反思才发现乃是体制不如人,如机构臃肿、效率低下、组织不强、一盘散沙、满清奴役、君民否隔等等,于是又有了政治改革。先是内部的维新、立宪,后有外部的排满革命,经过一番努力,总算建立起民国的共和政体。可共和政体并没给中国带来预期的统一富强,面对着内忧外患,国家依然不见起色。这时新文化运动的健将们进而开始怀疑我们的人不如人了。人为狼群,我为羊群,两者相争焉犹不败之理?于是便要掘出文化的祖根,进行国民性的改造,以狼的性情来再造羊的基因。从武器不如人到体制不如人再到人(士兵——国民)不如人,在工具理性之自我保存的初衷下我们却一步步走向了价值理性的自我否定,这不是南辕北辙、背道而驰么?人若变了,我们还是我们吗?以保存自我始,却以解构自我终,这难道不是一个历史的悖论吗?要反思这一歧途的背谬,我们就不能不分析一下新文化运动的两大认知错误,一是对共和的误解,二是对科学的迷信。

  先来看第一个问题。直到今天,还有很多人简单地把共和等同于民主,这似乎已经成了一个常识性的错误。其实典型的民主制主张人民主权,追求民有、民治、民享。与之相对照,传统的君主制则奉行君权神授,追求君有、君治、君享。可以说君主与民主乃是对立之两极,西方之近代民主制恰是对其传统之君主制的革命性颠覆和反动。与以上二者皆不同,最早的共和制起源于古罗马,它不是君主制、贵族制、民主制那样的纯粹政体,而是一种混合政体。在罗马共和制下,既存在着代表贵族制的元老院,也存在代表民主制的公民大会,既有近乎君主一样专制权力的执政官,又有象征人民权力的保民官。“混合均衡”可以说是共和制的本质特征。[24]从中国之政教传统来看,共和就是共治和合,没有君主抑或民主的一方独大,也没有近代西方那种主权论的偏执。用钱穆先生的话说,中国的传统政治不是“君权论”而是“君职论”。[25]比照前面的君主制和民主制,我们可以用“天有、君治、民享”来概括共和制[26]。“天有”也就是公有,其实是悬置了主权的法律归属问题,而代之以“天下为公”之最高宪法原则。“君治”不是君主之治,而是君子之治。古人云:君者群也。从历史来看,一个社会的管理者总归是少数,古希腊的城邦民主有抽签制,近代的西方民主有代议制,可见即便好称民主者也无法否认少数人管理的规律。不同的是,这里的君子既不是抽签掣出来的,也不是投票选出来的,而是按照一定的德才标准挑出来的。与前二者相比,第三种办法更能保证的精英的选拔质量。至于“民享”,则揭示出共和制以民为本的公义属性,非权力私有或阶级专政之类可比。关于君主、民主与共和三种体制的比较,可参见下列之表二:

   

  从以上分析我们可知,共和不等于民主,毋宁乃是涵盖和超越于民主之上的,而民主只是共和中的一个方面。换言之,共和才是全体,民主只是局部。从国号上看,辛亥革命胜利后我们建立的乃是一个共和国而非民主国,新文化运动以片面的民主诉求来垄断对共和国的内涵诠释,不免鲁鱼豕亥之误。他们以民主反对独裁,殊不知在共和制下独裁与民主皆是其组成部分。以美国体制为例,掌握立法权的国会是其民主的部分,而代表行政权的总统正是其独裁的部分。世人至今多误以为美国是民主之典范,殊不知其乃共和之楷模。比较而言,三权分立正是典型的共和制,议行合一才是正宗的民主制。由于民主与共和的概念混淆,如今我们许多国人打左灯却向右转,数典忘祖、认贼作父,在言——行、名——实之间延续着关公战秦琼的思维错乱。

  当然,新文化运动的本意是先以科学的理性精神成就独立之个体,再以民主之理性组织合为强大之集体,个体主义只是其起点,集体主义才是其最终之追求。以科学开发物力,以民主组织人力,二者相加造就一个强大的中国。于是他们极力诋毁旧道德,奋力摧毁家族堡垒,以期开辟出一个个体独立的启蒙世界,留待民主这个组织机制去收编统合。但这其实只是西方关于民主的理论诠释,而非其历史事实。作为一种理论和机制,民主既可以成为凝聚力,也可能成为离散力,其成败的关键在于一国之政治文化。缺少了蕴含在历史传统中的这种不成文的文化共识,民主只会带来杂乱和贫弱,而不是秩序与强大。如今之伊拉克、阿富汗、前南斯拉夫等国便是深陷在民主泥潭中的明证。遗憾的是,新文化运动在呼号“德先生”的同时却挖掉了我们的传统之根,将宝贵的政治文化共识破坏殆尽。一个缺少共识的民族一定是一个分裂的社会,五四前后无政府主义的泛滥便是其表现。新文化运动的领袖们试图借助民主以实现从独立之个体向强大之集体的转变被证明只不过是激进书生的一厢情愿而已。其实看一下美国就会发现,人家的政治体制恰是奠基于保守之家庭观而非抽象的个体主义之上的。想当初我们中国的抗美援朝不同样是以“保家卫国”为口号的吗?可见家国并非对立关系,而是一体关系,新文化运动激进地批判家庭、丑化家族主义实在是找错了对象。《大学》八条目中的修身、齐家、治国、平天下早已为我们明确了身——家——国——天下之间的连续性关系。对今日之中国而言,对民主的迷信一日不破除,对共和的共识就建立不起来。这就需要我们尽早走出当年新文化运动在这方面的迷思。

  其次让我们看一下第二个问题。新文化运动提出“科学”的口号最直接的目标就是要反对康有为、陈焕章的孔教会当时正积极推动的国教运动。但前有因后有果,康、陈的国教运动正是被新建的民国给逼出来的。民国甫立,“第一任教育总长蔡元培的下令废除孔庙丁祭、没收孔庙学田并禁止学校学生拜孔子,这两项举措既取消了孔庙中的祭孔仪式,又取消了孔庙赖以维持的经济基础学田,是晚清以来废除孔教运动中最为重要的措施”。[27]虽然清廷在1905年就废除了科举制,但取而代之的癸卯学制依旧保留了儒学在学校教育中的核心地位,并且还专门设立了经学科。然而由于蔡元培在学制改革中废止了小学的读经科,就相当于斩断了学校教育中的儒学传统,使得我们的子孙在文化基因上面临着与自己的先祖彻底断裂的危险。蔡元培以教育部名义所实行的这些反孔措施比之清末的废科举更具杀伤力,这不能不引起康有为的忧虑。既然现代的政治体制不允许儒家以“学”的方式继续存在下去,那么就只能以“教”的方式另辟一番新天地了。这便是儒家被迫从儒“学”走向孔“教”的历史原因。总之,先有西化派的毁孔学,才有康有为的建孔教,之后又有新文化运动的反孔教,这才是真实的历史因果链。

  与蔡元培以美育代宗教的温和主张不同,陈独秀更激进地提出了以科学代替宗教,这也就是新文化运动中“赛先生”的由来。但科学是什么呢?对物而言,科学是探究自然规律、寻求宇宙真理、开发物力资源的一种理论和方法;对人而言,科学则是一套让人清明理性、予人独立自由的人生哲理和指南。在研究方法上,科学体现为实证主义;在人生哲学上,科学则体现为一套唯物的机械的人生观。可就在新文化运动的领袖们满怀激情地迷信着作为公理大全之科学的时候,一战的大炮声和哀嚎声却在西方宣告了科学万能大梦的破产。正如梁启超在其《欧游心影录》中所说的:“当时讴歌科学万能的人,满望着科学成功,黄金世界便指日出现。如今功总算成了,一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍,我们人类不惟没有得着幸福,倒反带来许多灾难,好像沙漠中失路的旅人,远远望见个大黑影,拼命往前赶,以为可以靠他向导,那知赶上几程,影子却不见了,因此无限凄惶失望。影子是谁?就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来。”[28]

  一战后的欧洲主要分裂为两大思潮,一个是苏俄十月革命的胜利所带来的积极的乐观主义,一个是一战的硝烟和废墟所带来的消极的悲观主义。前者体现为社会主义思潮的狂飙猛进,后者则体现为西方没落论的文化哀鸣和东方文化救世论的勃然兴起。作为这两大思潮在国内的反映,前者促成了中国共产党的建立,后者则激发了文化保守主义的复活。此后之中国便是马克思主义的俄化派、反传统主义的西化派和文化保守主义的本土派之间的三足鼎力了。若就对待科学的态度来看,西化派和俄化派乃是盟友,二者都还沉迷在科学的进化美梦里,真正对科学有所反思的只有文化保守主义。在柏格森的生命哲学、倭伊铿的精神哲学、杜里舒的生机主义、白璧德的新人文主义等西方人本主义学说和文化形态学的滋养下,五四时期的中国思想界逐渐形成了以杜亚泉、梁启超、梁漱溟、章士钊为代表的东方文化派,以吴宓、梅光迪为代表的学衡派和以张君劢为代表的玄学派。往前他们赓续了清末以章太炎、刘师培为代表的国粹派和民初以康有为、陈焕章为代表的孔教派的文化保守传统,往后他们则开启了30年代以王新命、何炳松、陶希圣等为代表的中国本位文化派以及40年代前后渐渐成形的现代新儒家的文化保守阵营。[29]实际上发生在20年代初的那场关于人生观的‘科玄论战’便是对新文化运动时期科学迷信的最早质疑,就其性质而言则是现代人本主义思想与西方科学实证主义思想之论战在中国的继续。[30]1949年后马克思主义在中国获胜,文化保守主义随之蛰伏,以至于这份对科学保持警惕性的人文遗产没能继承下来,而以反对迷信为号召的科学却建立起对自己的迷信。

  新文化运动对民主和科学的偏执与盲从使得我们直到今天都还没能正确领悟“共和”的真谛。尽管这个词被镶嵌在我们的国号里已经整整超过60年,但真正的共和其实这100年以来一直都没有完成。在第一共和的三十八年中,前后经历了北洋政府和国民党政府两个阶段。北洋政府时期,由宋教仁被刺而引发二次革命,由袁世凯称帝而引发护国战争,由黎元洪与段祺瑞的府院之争而引来张勋复辟,由段祺瑞废除《临时约法》而引发护法运动。十余年间,城头变幻大王旗,你方唱罢我登场,可谓民不聊生、国无宁日。此外如曹锟的贿选总统、北洋各派系之间的军阀混战、北京——广州一国两府的法统分裂等等,都使得北洋政府时期的民国比之满清朝廷还不如。正如国民党所说的:“自辛亥革命以后,以迄于今,中国之情况,不在无进步可言,且有江河日下之势。军阀之专横,列强之侵蚀,日益加厉,令中国深入半殖民地之泥淖地狱。”[31]

  直到北伐战争之后,国民党才在形式上重新统一了中国,但也仅仅是形式上的。北伐尚未胜利,国共统一战线便已破裂。蒋介石发动4·12政变清党,迫使共产党走上军事割据、武装斗争的道路,自此开启了国共两党长达十年的围剿内战。另一方面,国民党内部也是派系林立,不久便爆发了蒋冯阎桂之间的中原大战。战争虽以蒋介石的胜利而告终,但国民党内部的分裂并没有因此而彻底实现整合。可以说,一直到七七事变之前,蒋介石的国民党中央政府始终面临着党外和党内两种内战的威胁和困扰。1937年抗日战争的全面爆发使得分裂的各派势力终于在民族统一战线的旗帜下第一次团结在了一起,但好景不长。抗战胜利后,外来压力一消失,内部的分裂马上复原。又经过四年的国共内战,在死伤300多万人的巨大代价下,中国终于实现了实质性的统一,离乱的第一共和结束,历史由此进入共产党领导的第二共和。

  综观整个中华民国,三十八年间可谓无一日不在战乱之中。北洋军阀、国民党、共产党三大势力纵横捭阖、同室操戈、内乱纷争、群雄逐鹿,但天下终未能定于一。按照《春秋公羊传》的三世说,第一共和应该算是衰乱世。此一阶段上无天子、下无方伯[32],内忧外患、不绝如线。由于战争频仍、武人掌权,其政治体制皆为以军领政。如袁世凯、蒋介石、毛泽东都是以军事强人而成为政治领袖,此类体制便是孙中山先生所谓的军政模式。因为国家政治一直未能走上正轨,共和的实现程度自然也仅仅停留在表层,只有民国初创时提出的汉、满、蒙、回、藏的五族共和论尚可圈点。在帝国体制下,不同的民族是以皇帝为纽带维系在一起的。一旦帝制推翻,以何种形式继续维持这种多民族国家的统一便成了一个十分棘手的问题。立宪派的张謇一开始就注意到了把共和政体与国家的多民族结构联系起来。在他看来,像日本“国小而血统单一之民族”适合于立宪君主政体,而“国土寥廓、种族不一、风俗各殊之民族”则应以“民族共和之治”为合理。[33]五族共和的实质乃是民族共和,这一点从当时的五色国旗也可看出。从历史上看,处于衰乱世的第一共和其他方面皆乏善可陈,唯有在民族问题上功勋可表。在结束帝制后以民族共和的形式保全了国家的统一可以说是第一共和最名至实归的内涵所在。此外其在前期有辛亥革命的驱逐满清、恢复中华,其在后期有抗日战争的抵御倭寇、光复台湾,皆足以彰显出第一共和突出的民族特征。

    注释: 

  [23]关于民初之种种乱象,可参见曾亦:《共和与君主》一书之第一章“共和后中国之怪现状”,上海人民出版社2010年。

  [24]关于对共和的理解,可参见王天成:《论共和国——重申一个伟大的传统》和《再论共和国》两篇文章,http://blog.tianya.cn/blogger/archives.asp?BlogID=348708&CategoryID=333789&idWriter=0&Key=0

  [25]参见钱穆:《中国传统政治》,收录于《国史新论》一书,三联出版社2001年。

  [26]梁启超在其反对袁世凯称帝的那篇雄文《异哉所谓国体问题者》中将君主与共和对举,归之于国体问题;将专制与立宪对举,归之于政体问题。此区分看似一目了然,实则迷惑甚深。近代西方以主权之归属界定国家之性质,谓之国体;以权力之结构界定政府之形式,谓之政体。后者为中西所同,前者却是华夷大异。前引钱穆先生之说已辨明,中国之国体不在主权论而在公职说,此乃中国之政道所在、王道所系。中西对照,西方之国体即中国之政道,西方之政体即中国之政制。以此观之,君主、共和、专制、立宪皆属于政体之范畴,不过政府之形式耳,涉及政制之精粗而无关政道之公私。故英国虽保留君主之制无害其民主之体。且即便以国体论,君主亦当与民主对举,而不可混之以共和。在形式上君主制与民主制或许尚存抵牾,但二者与共和制则完全足以兼容。换言之,君主与民主都可以成为王道共和的组成部分,设立一个君主的职位作为国家之元首并不妨碍其共和政体之成立。

  [27]赵法生:《国教之争与康有为儒学复兴运动的失败》,《文化纵横》,2012年第1期。

  [28]梁启超:《欧游心影录》,东方出版社2006年,第20页。

  [29]参见郑大华:《民国思想史论》,社会科学文献出版社2006年,第476页。

  [30]同上,第46页。

  [31]《中国国民党第一次全国代表大会宣言》,http://www.sysu.edu.cn/sun/YFhall/workn_cont.html

  [32]《春秋公羊传·庄公四年》何休解诂曰:“有而无益于治谓之无”。

  [33](日)村田雄二郎:《孙中山与辛亥革命时期的“五族共和”论》,《广东社会科学》,2004年第5期。

  
    下文链接:齐义虎:回首百年辛亥,展望第三共和(

来源:作者赐稿    2012年08月11日
更多>>
返回顶部 电脑版